دیالکتیک ماتریالیستی، جنگ ابزاری شگرف در دست نیروهای انقلابی!

وقتی شادروان دکتر تقی ارانی، در سال ۱۳۱۲ خورشیدی، به هنگام انتشار دوره ی اول مجله ی دنیا، در باره ی دیالکتیک و اصول آن مطالبی نشرداد، این اصطلاح در همان ایام نظرها را به خود جلب کرد و حتی در دادگاه ۵۳ نفر هم این اصطلاح وسیعا مطرح شد. دادستان دادگاه ۵۳ نفر برای این که اظهار فضلی کرده باشد، گفت: ما می دانیم که دیالکتیک چیست. دیالکتیک از ریشه و واژه ی دیالکت می آید. همه ما متهمین دادگاه خندیدیم، زیرا دیالکت در فرانسه یعنی لهجه ی محلی و دیالکتیک از این ریشه نمی آید؛ بلکه از یک ریشه ی همانند و خویشاوند دیگر لغت یونانی مشتق شده است، یعنی از کلمه ی دیالگو به معنای گفتگوی مابین دو نفر. در یونان قدیم چنین فکر می کردند که اگر دو نفر با یکدیگر به مباحثه و مصاحبه بنشینند و بکوشند تا یکی مطلبی را اثبات کند و دیگری سعی داشته باشد تا همان مطلب را رد کند، در جریان این مشاجره و جدل، در جریان این مباحثه، معلوم میشود که حقیقت امر چیست. لذا دیالکتیک در واقع از جهت لغوی یعنی شیوه ی بحثی و جدلی. ولی بعدها، دیالکتیک به کلی معنای دیگری به خود گرفت و آن را در معنای فلسفی و اسلوبی جدیدش هگل بکار برد.

 

هگل فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم شیوه ی تفکر و توصیف خود را درباره ی وجود و هستی، شیوه ی دیالکتیکی نامید و آن را در مقابل شیوه ی متافیزیکی قرارداد. البته در تاریخ فلسفه چنین چیزی نیست که کسی به آن شکلی متافیزیکی فکر کرده باشد که هگل در آنجا وصف می کند. این یک نوع اصطلاح سازی است، یک نوع جعل اصطلاح است برای این که روشی بیان شود. بعدها مارکس و انگلس اسلوب دیالکتیکی تفکر هگل را از وی اقتباس کردند و به فویرباخ فیلسوف دیگر آلمانی که او هم ابتدا شاگرد هگل بود، ولی از وی رویگردان شد و دیالکتیک هگل را بکلی رد کرد، مارکس و انگلس ایراد داشتند. او وقتی فلسفه ی ایده آلیستی هگل را به درستی و به حق رد می کرده، دیالکتیک او را هم به نادرست و به ناحق کنار گذاشته و حال این که دیالکتیک هگل روش صحیح است، نباید به دور افکنده شود، بلکه باید آن را در چارچوب درست خود، یعنی در چارچوب معرفت علمی بکاربرد. بعدها یک سلسله اسلوب ها در علوم پیداشد که هم تایید کننده ی شیوه ی دیالکتیکی تفکر است و هم می تواند آن را تکمیل کند. مثلا مانند تئوری تکامل انواع داروین و یا تئوری سیستم ها که این اواخر در علوم مرسوم شده است و یا سیبرنتیک نظری و تئوریک و یا حتی تا حدودی تئوری نسبیت عمومی و خصوصی انیشتین و مکانیک کوانتوم و قانون عدم تعیین هایزنبرگ و غیره. دیالکتیک از آن جهت که شیوه ی بودن و دگرگون شدن کل هستی را برای شما توصیف می کند یک تئوری ست؛ یک نظریه است؛ و هم از آن جهت که شما را به این توصیف مجهز می کند، لذا شما را به تفکر درست، به درک درست مضمون هستی قادر می سازد، یک اسلوب، یک متد و یک منطق است.

برخی ها از این حرف تعجب می کنند که چطور ممکن است مطلبی هم تئوری باشد و هم اسلوب. می گویند تئوری خود به اسلوب نیازمند است و با هر اسلوبی یک تئوری همراه است. لذا تئوری و اسلوب دو چیز جداگانه از یکدیگر هستند و چگونه ممکن است دیالکتیک هم تئوری باشد و هم اسلوب.

 

این خود یک طرز تفکر غیردیالکتیکی است که مابین مفهوم ها و مقوله ها و پدیده ها دیوار غیرقابل نفوذ و غیرقابل عبور می کشد و رابطه ی بین تئوری و اسلوب را از آنجمله نمی بیند. وقتی تئوری توصیف کل هستی از جهت حرکت درونی و حرکت تکاملی آن باشد، ناچار پس از درک این تئوری از طرف انسان، این تئوری نقش اسلوبی و منطقی برای راهنمایی فکر ما بازی می کند؛ زیرا کلید فهم کارگاه وجود را بدست ما می دهد. یعنی هم توصیف هستی است و هم رهنمودی ست برای درک هستی. هر توصیف درستی، رهنمودی است برای درک اجزای دیگر وجود، مطالب دیگر ناشناخته که در آن توصیف نگنجیده است.

 

دیالکتیک اختراع و ابداع مارکس و انگلس و یک چیز من درآوردی برای دسیسه ها و نیت شیطانی نیست؛ آنطوری که برخی ها تصور می کنند و یا لااقل تظاهر به چنین تصوری دارند. دیالکتیک تئوری و اسلوبی که از مشاهده ی حرکت طبیعت و جامعه اخذ و اقتباس شده است و لذا همه ی مردم وقتی خیلی دقیق و ذوجوانب فکر می کنند، خود به خود دیالکتیکی می اندیشند. در این باره اجازه بدهید مثال هایی ذکر بکنیم تا مطلب روشن شود. مثلا یک کودک وقتی می گوید:

«من رفتم روی میز» خودش آگاه نیست که «من» در جمله ی وی ضمیر اول شخص است و «رفتم»، از مصدر رفتن فعل ماضی است و «روی» حرف اضافه و «میز» حرف ذات است و او در اینجا به اصطلاح نحویون یک جمله ی خبری گفته است. این ها را آن کودک ابدا نمی داند، ولی در تمرین عملی زندگی تمام این ها را یاد گرفته، درست یادگرفته و درست بکار می برد. و یا به شوخی می گویند وقتی شما چوبی را برفراز سر سگی بلند می کنید سگ از جلوی شما می گریزد. می گویند در مغز سگ در واقع دو قیاس منطقی، مرکب از کبرا و صغرا و نتیجه انجام گرفته است. بدین شکل که قیاس اول چنین است:

هرکس چوبی بر من بکشد، می خواهد مرا بزند. این شخص چوبی بر روی من می کشد؛ پس این شخص می خواهد مرا بزند. این قیاس اول است و اما قیاس دوم:

هر سگی که در معرض تهدید قرارگیرد، باید بگریزد. من که سگی هستم در معرض تهدید قرار گرفته، پس باید بگریزم. قیاس دوم. ولی در واقع سگ به آن حدی از شعور و خودآگاهی نرسیده و اصلا واژه ها و مفاهیم زبانی در حافظه اش وجود ندارد تا در مغزش سلسله ی قیاس های منطقی بگذرد تا چه رسد که او بداند که این استنتاج است و این هم نامش قیاس است؛ و مرکب از کبرا و صغرا و نتیجه است. بلکه این غریزه ی اوست. در جهان این واکنش ها را فراگرفته است. زیرا خود غریزه در کارگاه هستی، موافق منطق هستی، موافق روابطی که در هستی وجود دارد، تنظیم شده [است]؛ زیرا منطق چیز دیگری نیست جز بازتاب واقعیت ها، واقعیت های اجتماع و واقعیت های طبیعت در ذهن ما. اختراع منطقیون نیست بلکه استنباط منطقیون است.

 

دیالکتیک هم عینا همینطور است. اشخاص بدون آنکه بدانند که از اصول دیالکتیک دارند استفاده می کنند، آن را برطبق تجربیات مکرر حیاتی خودشان و طبق مشاهدات خودشان در طبیعت و در جامعه، عملا حتی ولو بطور ناپیگیر بکار می گیرند. به همین جهت برخی از دانشمندان بزرگ مانند گالیله، نیوتن، داروین، پاستور، انیشتن، دیراک، هایزنبرگ و دیگران بدون این که خودشان هم حدس بزنند، دیالکتیکی فکر کرده اند. برخی از متفکران بزرگ ما مانند مولانا جلال الدین مولوی شاعر بزرگ و گوینده ی کتاب مثنوی و صدرالدین شیرازی فیلسوف بزرگ ما معروف به صدر المتالهین در مواردی بطور حیرت انگیزی دیالکتیکی فکر کرده اند. لذا استدلال کسانی که می گویند ما در آثارعلمای بزرگ واژه ی دیالکتیک را نمی بینیم، استدلالی تهی از دقت است. آن ها به اسلوب تفکر خود از جهت نامگذاری خود آگاهی نداشته اند و ناخودآگاه آن اسلوب را گاه هم بسیار و بسیارخوب و دقیق بکار می بردند.

 

برخی می گویند هرعلمی از علوم، خواه علم طبیعی باشد و خواه علم اجتماعی، برای خودش اسلوب خودش را دارد، دیگر به یک اسلوب دیگری به نام اسلوب دیالکتیک چه احتیاجی است.

 

جواب این اشکال آن است که اسلوب های علمی در گستره های محدود و خاصی بکار می روند و اسلوب دیالکتیک در واقع اسلوب مشترک برای کلیه علوم طبیعی و اجتماعی است.

 

یا ایراد می گیرند که آیا اسلوب دیالکتیک با تجربه بدست آمده است یا نیامده است، اگراسلوب دیالکتیک با تجربه بدست آمده است دیگر چه احتیاجی به اسلوب دیالکتیکی داریم، چون اسلوب تجربه که هست.

 

جواب این اشکال آن است که اسلوب تجربه و اسلوب مشاهده و اسلوب کشف و نظایر آن ها اسلوب علوم طبیعی است و یا اسلوب انتزاع وتعمیم اسلوب علوم ریاضی و فلسفی است، ولی اسلوب دیالکتیک تعمیم نتایج همه ی علوم است، لذا در حد بالایی از انتزاع و تجرید قرارگرفته است و نمی توان گفت چون اسلوب تجربه در علوم خاص وجود دارد، پس نیازی دیگر به یک اسلوب کلی تجریدی که برای همه ی علوم صادق است، وجود ندارد.

 

چون واژه ی اسلوب دیالکتیک یا منطق دیالکتیک معروفیت یافته برخی ها خیال می کنند که این منطق قصد دارد خودش را جانشین منطق صوری ارستویی که در مدارس ما و در حوزه های علمیه ی ما تدریس می شود، بکند. دیالکتیک به عنوان اسلوب و به عنوان منطق ابدا کار منطق صوری ارستویی را که تدریس آن در دانشگاه های ما و در حوزه های علمیه ی ما مرسوم است، تکرار نمی کند. منطق ارستو طی زمان تکامل یافته و درباره ی مقولات آن بحث های زیادی شده است و اکنون به حد معتبری از رشد و تکامل رسیده و حتی عده ای برای مفاهیم و اشکال مختلفه ی منطق ارستویی سمبل ها و فرمول های ریاضی وار ایجادکرده اند که به منطق سمبولیک و ریاضی مرسوم است و کسانی مانند برترند راسل، وایت هد در این زمینه کار کرده اند. منطق ارستویی و اشکال دیگر منطق مانند منطق استقرایی از بیکن و جان استوارت میل و اشکال دیگر منطق مانند منطق بیونیک هرکدام جای خود را دارند و به معرفت علمی ما خدمت می کنند و دیالکتیک با آن ها رقابتی ندارد و جای آن ها را نمی گیرد. دیالکتیک آمده است تا مطالب زیرین را که به نظر ماصحت آن ها را مشاهدات روزمره ی ما نشان می دهد، و نیاز به اقامه ی برهان های بغرنجی ندارد تصریح کند:

اول این که کل هستی یک دستگاه واحد بهم پیوسته است که اگر آن را از دستگاه ها یا سیستم های فرعی مرکب بدانیم، همه ی این دستگاه های فرعی در درون آن دستگاه بزرگ کلی، که جهان ما است، قراردارد. و همه ی این دستگاه های فرعی بین خود با هم ارتباط دارند و همه ی این دستگاه های فرعی با آن دستگاه کلی که جهان ماست، ارتباط دارند. این ارتباط ها البته یک جور و یکدست نیست. برخی ارتباطات دور است؛ مانند ارتباط ما با فعالیت رادیواکتیو خورشید و یا ارتباط ما با کهکشان ها. برخی دیگر ارتباط نزدیک است؛ مانند ارتباطات ما انسان ها درداخل یک اجتماع، اجتماع هم عصر و هم سرزمین با یکدیگر و یا ارتباط داخلی اعضای بدن یک انسان، مانند قلب انسان و مغز انسان با یکدیگر. علم نشان داده است که این یک کل هستی ساختمان واحدی دارد. یعنی آجرهایی که این عمارت ماورای عظیم را با آن ساخته اند، از دورترین، دورترین ستاره ها و کهکشان ها گرفته تا این گل یا این کتاب یا این ماشین یا این درخت که در نزدیک من قراردارد، از جهت ساختمان فیزیکی، ساختمان شیمیایی و غیره همانند هستند. یعنی همه ی آن ها از ذرات بنیادین و اجزا ذرات بنیادین، ازمیدان های جاذبه، برقاطیسی، و میدان های درون اتمی، از ملکول ها، یاخته ها و غیره تشکیل شده اند. یعنی علم نشان نداده است که یک گوشه ی جهان از جهت بنیادی ساختمانی غیر از یک گوشه ی دیگرجهان داشته باشد. جز این که ممکن است ساختمان در یک گوشه ی جهان بسیط تر و ساده تر باشد و در دیگر گوشه ی جهان پیشرفته تر و متکامل تر و بغرنج تر. در اثر تنوع ترکیب اجزا، نوع روابط قانونی در هر گستره ای به نحو خاصی درآمده که علوم آن را کشف می کند. بدن ما از همان چیزی تشکیل شده که جانور، گیاه و سنگ از آن تشکیل شده؛ ولی به علت درجه ی سازمانیافتگی خودش و به علت درجه ی بغرنجی خودش، قوانین مختلفی بر این اشیاء و پدیده ای گوناگون و متنوع حاکم است. پس کل هستی دارای وحدت بنیادین ساختمانی است؛ ولی تنوع در عملکرد دارد. تنوع در ساختمان یا به اصطلاح ساختار دارد.

 

این کل هستی که از دستگاه های فرعی تشکیل شده، مانند کهکشان ها، منظومه ها، سیارات، ثوابت، جمادات، حیوانات، انسان ها، جامعه ی بشری، فرد بشری و غیره به ناچار به هم موثرند. برخی از این تاثیرات، تاثیر ضعیف تری است، برخی از این تاثیرات، تاثیر قوی تری است. ولی به هرجهت بین همه ی دستگاه های فرعی و اجزای آن، خواه جاندار باشد، خواه بی جان، یک سلسله تاثیر و تاثیر متقابل وجود دارد؛ منتها این نوع تاثیرها را که تکرار می پذیرد و به صورت قانون در می آید، باید معرفت انسانی به تدریج کشف بکند. بسیاری از تاثیرها و روابط است که تاکنون معرفت انسانی آن را کشف نکرده است. ولی انسان چون عجول است و می خواهد از هر چیزی سردرآورد، گاهی اوقات تاثیرات و ارتباطات موهومی را جانشین تاثیرات و ارتباطات واقعی می کند.

 

برخی می گویند:

بسیار خوب اگر شما تاثیر و تاثر متقابل را قبول دارید، پس بایستی قبول داشته باشید که مثلا جادوگر یا رمال هم می توانند به نوعی در اشیا یا در اشخاص یا در سرنوشت اشخاص تاثیر بکنند.

 

جواب آن است که وجود این تاثیرات و تاثرات را بایستی علم و تجربه ثابت کند و به صرف این که ما بگوییم همه چیز در همه چیز تاثیر می کند، دلیل نمی شود که از پیش نوع این تاثیرات را هم به دلخواه خودمان معین بکنیم. این تاثیرات متقابل می تواند گوناگون باشد: فیزیکی، شیمیایی، بیولوژیکی یا زیستی، اجتماعی، فکری، روحی و غیره. در تاثیرات روحی بحث های مختلفی انجام می گیرد. برخی تاثیرات وجود دارد که آن را دانشی به نام دانش ماورای روح یا پاراپسیکولوژی مطرح می کند. علوم امروزی مشغول بررسی این قبیل تاثیرات هستند و تاکنون نتایجی هم درباره ی آن ها بدست آمده؛ ولی نتایجی که بدست آمده هنوز بسیار بسیار محدود است. تردیدی نیست که تاثیرات ماورای روحی مانند هیپنوتیزم و برخی اشکال ساده ی تله پاتی، یعنی تاثیر از دور فکر دونفر انسان برروی یکدیگر مسلما دارای توضیحی موافق قوانین دیگر طبیعت است؛ و اگر چیزی امروز برما روشن نشده باشد، الالقاعده، موافق هزاران سال تجربه ای که داریم، باید فکر کرد که آن یک استثنا از بقیه ی پدیده ها نیست؛ بلکه باید آن را پدیده ای دانست که خویشاوند و همانند پدیده های دیگر است؛ ولی عجالتا خویشاوند ناشناس است. باید آن را شناخت و باید کوشش کرد که آن را مورد تعبیرهای دلبخواه و خودسرانه قرار نداد.

پس اصل اول دیالکتیک، اصل پیوند کل هستی و تاثیر و تاثر متقابل اجزای هستی برروی یکدیگر است.

اصل دوم دیالکتیک، اصل حرکت و تغییر دائمی است.

این کل هستی در یک حالت باقی نمی ماند. درحال تغییر، تجدد و نو شدن دائمی است. حکمت قدیم ما نیز این مطلب را قبول داشت که عالم در حال خلع و لبس است. یعنی جامه می کند و جامه ی نو می پوشد و یا به اصطلاح صدرالدین شیرازی درحال لبس بعد لبس است. یعنی مرتبا جامه های نو بر تن می کند. یا در حال کون و فساد است. یعنی تغییر می کند، شکلی از بین می رود و شکل دیگری جای آن را می گیرد. و حرکت به قول ابوعلی سینا، فیلسوف بزرگ ما عبارتست از انتقال تدریجی ماده یا هیولای اولی از حالت قوه و استعداد صرف، به حالت فعل، به حالت فعلیت، به حالت واقعیت. به قول ملا صدرا، حرکت عبارت است از سیلان جوهری، یعنی جوهر اشیا در حرکت است. خود هیولا در حرکت است. اشکال مختلفه ی جوهر در حکمت ما پنج نوع است.

پس دیالکتیک ادعای خاصی نکرده است و ما آن را به چشم خود هم می بینیم که هیچ چیزی حتی آنی در یک حال نمی ماند. هراکلیت فیلسوف معروف یونانی، آن را با این جمله بیان می کرد که «در یک رودخانه دوبار نمی توان شنا کرد»؛ زیرا بار دوم که شما شنا می کنید، همه چیز از تابش خورشید تا حرکت موج تا حرکت زمان در این رودخانه تغییرکرده است؛ ولی هر تغییری هویت اشیا و پدیده ها را به کلی دگرگون نمی کند. برخی تغییرات، تغییرات کمی هستند؛ یا تغییرات کیفی کوچک هستند که تاثیر در هویت اشیا و پدیده ها ندارند و آن هویت را نگه میدارند؛ ولی گاه تغییرات به جایی می رسند که به تدریج هویت و ماهیت شیء یا پدیده را دگرگون می کنند. یعنی یک تحول کیفی عمیق از حالت کهنه به حالت نو، کهنه و نو به معنای کیفیت گذشته و کیفیت جدید، بوجود می آید. پس حرکت در اصطلاح فلسفه اصلا یعنی تغییر و دگرگونی؛ و دگرگونی نیز برخی ها تدریجی است و برخی ها دفعی و ناگهانی است. برخی ها آرام و بی سر و صداست و برخی ها انفجاری و پرسر و صدا است. دگرگونی ها گاهی کمی و کیفی کوچک است که درچارچوب همان کیفیت سابق باقی می ماند و گاهی دگرگونی های کیفی بزرگ است که چارچوب کیفیت سابق را درهم می شکند و کیفیت نوینی پدید می آورد. مثال آن را ما در همه ی عرصه های طبیعت و اجتماع می توانیم بجوییم؛ مانند نقطه ی بحرانی در ذوب شدن فلزات یا در بخار شدن مایعات و «موتاسیون»، یعنی حرکتی که از لحاظ برنامه ی وراثتی روی می دهد در جهان زیستمند؛ یا انقلاب و رفرم در داخل جامعه ی بشری و از آنجمله نظیر انقلاب شکوهمند ما در جامعه ی ایران. این ها امثله است. عیب مثال زدن در فلسفه آن است که اصل فلسفی را تاحد زیادی فقیر و بی رنگ می کند؛ و محل برای سفسطه بافی باز می نماید. چنانچه مثال به جوش آمدن آب و یا روییدن ساقه از تخم و امثال آن با آن که ابدا غلط نیست و مطلب را منعکس می سازد، ولی چون دامنه ی مطلب را محدود می کند، محل برای سفسطه ایجاد می کند. باید سعی کرد که این مطالب را در کلیت، عامیت و مجرد بودن فلسفی آن، خواه در عرصه ی طبیعت و خواه در گستره ی جامعه و خواه در زمینه ی منطق و فکر به درستی و به دقت درک کرد و آن را در قالب تنگ تمثیل ها نگنجانید؛ یا مثال هایی جستجو کرد که بی خدشه باشد که در اصطلاح علمی به آن پارادیگم می گویند. این مثال ها تجلی کامل قانون است و قانون را مسخ نمی کند.

حرکت را فردریش انگلس در کتاب دیالکتیک طبیعت به پنج شکل تقسیم کرده است:
ـ حرکت مکانیکی یا انتقال در مکان که در واقع برآیند ـ نتیجه ای است که از حل تضاد بین اتصال و انفصال حاصل می شود؛
ـ حرکت فیزیکی که نتیجه ی جذب کوانت میدان های برقاطیسی و جاذبه و درون اتمی و تشعشع آن هاست؛
ـ حرکت شیمیایی که نتیجه ی تجزیه و ترکیب اتمها و ملکول هاست؛
ـ حرکت زیستی و بیولوژیک که نتیجه ی جذب و دفع اشیا به وسیله ی موجود زنده، نتیجه تحریک و ترمز عصبی و نتیجه ی بدست آوردن اطلاعات از خارج است؛و سرانجام
ـ حرکت اجتماعی و فکری که نتیجه ی تضاد بین سطح موجود تمدن مادی و معنوی از یک سو و متتقضیات و مطالبات تکاملی آن از سوی دیگر است.

برخی ها حرکت را به سه قسم تقسیم کرده اند؛ می گویند حرکت مکانیکی است؛ ترمال است و سیبرنتیک. زیرا گفته می شود که حرکت فیزیکی و شیمایی را می توان به یک نوع حرکت الکترون ها و یا حرکت ترمال تبدیل کرد و حرکت زیستی و اجتماعی و فکری را می توان به یک نوع حرکت اطلاعی و پیامی و سیبرنتیک، یعنی افزایش کدهای برنامه ای و اطلاعی در موجود زنده تعبیر کرد و پنج نوع حرکت یا شش نوع حرکت را به سه نوع حرکت تقسیم نمود. هیچگونه تعصبی دراین مسائل نیست و بایستی در این مسایل پیروی از تقسیم بندی هایی کرد که دانش آن را تازه به تازه عرضه می دارد.

دیالکتیک، برآیند علوم است و با تکامل سطح معرفت، طرز افاده، یعنی فرمول بندی کردن قوانین، می تواند تغییرکند. این که کسی تصور کند چون انگلس مطلبی را زمانی گفته است، لذا این دیگر نص مقدس و غیرقابل تغییر است، اشتباه کرده است. حتی برخلاف نظر خود انگلس رفتار کرده است. ما با نصوص مقدس و تغییرناپذیری سر و کار نداریم. احترام عمیق و عظیم ما به شخصیت علمی و انقلابی و داهیانه ی فردریش انگلس ابدا دلیل نیست ... (متاسفانه صدا در این قسمت پاک شده) ... گفت همه چیز را مورد تردید منطقی قرار بده.

تفسیر حکمای قدیم ما درمورد حرکت که از ارستو، افلاتون، پلوتن یا شیخ الیونانی گرفته شده در مقابل این تعریف های علمی امروزی دیگر کهنه شده است. گرچه برخی از حکمای ما به ویژه صدرالمتألهین یا برخی از عرفای ما مانند جلال الدین مولوی به توصیفات دقیقی که بسیار به نظر دیالکتیکی امروزی ما نزدیک است، از راه الهی و عرفانی خودشان رسیده اند و ما برای این اندیشه ها محتوی دیالکتیکی ذیقیمتی قائل هستیم؛ بدون این که بگوییم که این متفکران گویا مارکسیست بودند و یا عین ما می اندیشیدند. ما آن ها را دیالکتسین در چارچوب الهی و عرفانی می شماریم و احدی حق ندارد ما مارکسیست ها را از پی گیری از گنجینه های فرهنگی ایران محروم سازد و با مرزبندی های حسابگرانه بکوشد تا مارکسیست های میهن دوست و انساندوست کشور ما را منفعل سازد و آن ها را مشتی غربزده معرفی کند.

بحث خود را ادامه دهیم. سخن در حرکت بود. حرکت و تغییر در کل هستی به دو شکل بروز می کند؛ یکی در اجزای منفرد به صورت گسترش، یعنی هر شیء و هر پدیده ای آغاز یا ظهوری دارد و مسیری را طی می کند؛ مسیر صعودی؛ و سپس مسیر دیگری را طی می کند، مسیر نزولی؛ و به طرف زوال و نابودی می رود. این را از قدیم هم می دانستند و می گفتند که موضوع حرکت از مبداء به سوی مقصد می رود؛ از زایش به سوی زوال می رود. اما علاوه بر حرکتی که در اجزای منفرد و در پدیده های منفرد وجود دارد، کل وجود هم در حرکت خود سمتی را و سطوحی را طی می کند که ما آن را حرکت تکاملی می نامیم؛ یا حرکت پیشرونده. حرکت پیشرونده، پیدا شدن کیفیت ها یا سیستم های بغرنج تر از سیستم های بسیط تر است. یعنی چه سیستم های بغرنج تر؟ یعنی سیستم هایی که از جهت ساختمان دارای اجزای بیشتری هستند؛ می توانند کارها و وظایف بیشتری را انجام دهند. این حرکت از ساده به بغرنج که آن را حرکت تکاملی می نامیم، برآیند حرکت کلی وجود است؛ نه این که در هرجزئی تکامل انجام بگیرد. مجموعه یا کل سیستم قوانین خاص خود را دارد که اجزای آن می توانند نداشته باشند. اجزای آجرهای اولیه آن قوانین را ممکن است فوق العاده بیرنگ و نامشهود منعکس بکنند. مثلا یک شهر بزرگ که از خانه ها و خانه ها از آجرها ساخته شده، صدها و صدها خاصیت دارد که یک آجر طبیعتا آن خاصیت را ندارد؛ حال آن که شهر از خانه ها و خانه ها از آجرها ساخته شده است. لذا آن هایی که می گویند بیایید تکامل را در همه ی اجزای وجود به ما نشان دهید، گویی به تفاوت مابین کل و قوانین کلی و جزء و قوانین جزئی توجه نمی کنند.

گاهی اوقات می پرسند خوب شما از کجا فهمیدید که کل وجود دارای یک سیر تکاملی است؟

می گوییم این را ما از خودمان اختراع نکرده ایم؛ بلکه شما به چشم می بینید که علوم مختلفی وجود دارند؛ مانند فیزیک، مکانیک، شیمی، زیست شناسی، جامعه شناسی، تاریخ انسانی، جهان شناسی و غیره. ناچار می بینید که هر علمی از اشیا و پدیده هایی صحبت می کند که نسبت به علم ماقبل از جهت ساختار و عملکرد بغرنج تر است. ما می بینیم که اتم از ذرات بنیادین تشکیل شده و ملکول از اتم ها و سلول از ملکول ها و بافت ها از سلول ها و اعضای بدن حیوان یا انسان از بافت ها و اجسام موجودات حیوانی و نباتی از اعضا و گله ی حیوانات یا جامعه ی انسانی از افراد. یعنی چه؟ یعنی مرتبا سیستم کهنه تر به جزئی از سیستم تازه تر بدل شده است و ما از ذرات بنیادین مثلا می آییم و می رسیم به مغز متفکر آدمی. این منظره که جلوی چشم ماست، ما آن را اختراع نکرده ایم.

برخی می گویند در هیچ علمی به غیر از علم زیست شناسی که در آنجا از تئوری تکامل انواع که کشف داروین است سخن درمیان است، قانونی به نام قانون تکامل در علوم دیگر وجود خارجی ندارد.

این یک بازی با الفاظ است. ما واژه ی تکامل را به معنای پیچیده شدن و بغرنج شدن ساختمان و عملکرد اشیا و پدیده ها به کار می بریم و به این معنا، روند تکاملی در همه ی علوم دیده می شود. چنانچه گفتیم ما دعوی نکردیم که مثلا در فیزیک هم قانونی وجود دارد به معنی قانون تکامل فیزیکی. ولی شما در فیزیک می بینید که از «سوب کوارک ها» و «کوارک ها» تا ذرات بنیادین، تا ذرات بنیادین سنگین که آن ها را هیپرون می نامند، ما با بعرنجی فزاینده ی ماده از جهت ساخت و از جهت عملکرد روبرو هستیم. همین را ما تکامل فیزیکی می نامیم. نه این که قانونی به نام تکامل فیزیکی وجود داشته باشد.

می گویند تکامل به معنی کامل ترشدن، بهترشدن است. وقتی شما از تکامل سخن می گویید، آیا باید اینطور فهمید که مثلا شما معتقدید که پروتون از الکترون بهتر است؟ اتم از پروتن بهتر است، ملکول آب از اتم هیدروژن بهتر است و غیره ....؟

نه چنین نیست. ما تکامل را به معنای بهتر شدن به کار نمی بریم؛ بلکه به معنای بغرنج تر شدن ساختمان و عملکرد ماده و پدیده های ناشی از ماده بکار می بریم.

پس اصل دیگر دیالکتیک، حرکت است به معنای اعم تغییر. حرکتی که دارای سمت کلی و پیشرونده است. این حرکت تکاملی، یکنواخت و مستقیم الخط نیست. زیرا برخی از تقلا های تکاملی در هستی به نتیجه ی لازم نمی رسد. مدت ها در حرکت دورانی و تکرار مکرر باقی می ماند. برخی دیگر جلو می رود؛ این جلو رفتن نیز یکنواخت نیست. جهش به جلو، جهش به عقب، درجا زدن، شاخه های بن بستی، عقیم و سترون در درخت تکامل وجود دارد و تنها یک شاخه ی محوری تکامل است که آن هم با سرعتی شتابگیر، به جلو می رود. لذا هرکسی که روند تکامل را ساده بکند و آن را نوعی بهترشدن بفهمد، آنرا نوعی پیشرفت دائمی بفهمد، مطلب را بد تلقی کرده است؛ نفهمیده است.

اصل دیگر دیالکتیک توضیح آن است که چرا این حرکت تکاملی در کل هستی وجود دارد؟ از کجا به وجود می آید؟

دیالکتیک می گوید حرکت هستی یک حرکت ذاتی، یک خودجمبی، یک اتودینامیسم است. نه این که از خارج برآن تحمیل شده باشد. یعنی چه؟ چرا می گوییم حرکت یک خودحرکتی است. یعنی اینکه در اثر تاثیر متقابل سیستم های مختلف هستی بر روی هم و همچنین بر اثر تاثیر متقابل اجزای داخلی هر سیستم بر روی هم، سیستم به شکل سابق خود باقی نمی ماند و در ساختمان آن و در وظایفی که این ساختمان انجام می دهد، به تدریج تحولات ولو نامشهودی، پدید می شود. به علاوه در داخل هر سیستمی که شما بگیرید، خواه این سیستم یک سیستم طبیعی باشد، یک دستگاه طبیعی باشد، خواه این یک دستگاه اجتماعی، مثلا جامعه، قطب های عملکردی متضادی در داخل آن وجود دارند. آن ها هم بر روی هم تاثیر می کنند. این تاثیرات متقابله درونی و برونی، این تاثیرات متقابل قطب های متضاد داخلی یک سیستم، درست همان فنر محرکی است که در درون و در ذات هستی وجود دارد و آن را به سوی عوض شدن، رنگ دگرکردن، بغرنج ترشدن وادار می کند. حتی در حکمت قدیم ما نیز می گفتند که عامل مباشر، یعنی عامل مستقیم و انگیزه ی حرکت، طبیعت است.

شیوه ی تحقق این جریان آن است که در نتیجه ی این تاثیرات دائمی خارجی و داخلی، تدریجا بخشی از سیستم با این تاثیرات دائمی سازگارتر می شود. به این ترتیب که در سیستم سابق، مثلا سیستم الف، برخی از بخش ها، از حیث ساختار و عملکرد عوض می شوند. به این ترتیب در سیستم الف که سابقا یگانه بود، هماهنگ بود، همگون بود، یک سیستم بود، یک کیفیت بود، دوگانگی پدید می آید. یعنی فرق و تمایز و تباین و تخالف پیدا می شود. ممکن است این فرق ها و تمایزها عمیق نشوند. ممکن است عمیق بشوند و سرانجام به جایی برسند که اصلا جنین یک سیستم کیفی جدیدی در بطن سیستم قدیم شکل بندد. در اینجاست که تقابل بطور کلی، یعنی فرق و تمایز و تباین و تخالف، بطور اعم به مرحله ی تازه ای می رسد. به مرحله ی ضد، به مرحله ی تضاد. یعنی کار به جایی می رسد که بتدریج ناقوس زوال سیستم الف نواخته می شود و سیستم ب که از آن کامل تر است، بغرنج تر است، بهتر می تواند به تاثیرات درونی و برونی جواب مناسب بدهد، بهتر با هستی سازگاراست، زایش می یابد. این کار درطول زمان انجام می گیرد. سیستم ب، سیستم متضاد، یعنی سیستم الف را به تدریج از صحنه خارج می کند. بتدریج جا بازمی کند. یا سیستم الف را بکلی از بین می برد یا اجزای معین و عملکردهای معین آن را جزء خود می کند. این تضاد که به صورت نفی سیستم ب از سیستم الف است، و خودش هم بعدها نفی می شود، نفی در نفی نام دارد و تضاد آن هم تضاد ناهمساز است. چون یا سیستم الف یا سیستم ب. آن دو در عین حال با یکدیگر نمی سازند. البته گفته می شود که در نفی درنفی، سیستم سومی که از مبارزه ی سیستم الف و ب زاییده می شود و استقرار می یابد، برخی از مختصات سیستم الف را با خود همراه دارد و آن را در سطحی بالاتر بار دگر تکرار می کند. لذا نفی در نفی، نفی عبث، کامل و مطلق نیست؛ بلکه عناصر و عملکردهایی از سیستم نفی شده در سیستم تثبیت شده دوباره حفظ می گردد.

برخی ها می گویند تضاد همساز و ناهمساز، تضادی است مخصوص جامعه و در طبیعت وجود ندارد. البته این مطلب جای بحث دارد. این عقیده در واقع از طرف عده ای دیالکتسین های مارکسیست گفته شده است و در بسیاری از درسنامه های مربوط به دیالکتیک نیز منعکس گردیده. به هرجهت نفی در نفی نمی تواند از همسازی حکایت کند. وقتی که کیفیت نوینی جانشین کیفیتی کهنه می شود. عقیده ی شخصی گوینده آنست که همسازی و ناهمسازی را می توان هم در طبیعت و هم در جامعه مشاهده کرد؛ ولی همانطور که گفته شد این مطلبی است که هنوز در معرض بحث قراردارد؛ اما در درون سیستم تضادهایی هست که این تضادها با یکدیگر همساز است. تعداد آن ها هم می تواند در داخل یک کیفیت، چند جفت دیالکتیکی باشد. مثلا در سیستم های زنده ی انسانی، مانند روند جذب اشیاء و دفع اشیاء یا روند تحریک عصبی و ترمز عصبی یا روند بالا رفتن سطح ابتلاء و پایین آمدن قدرت بقای زیستی که نوعی آنتروپی در عرصه ی بیولوژیک و زیستی محسوب می شود. این جفت های متضاد در عین حال در وجود ما با یکدیگر همزیستی دارند. باهم ضدند، اما همدیگر را تکمیل می کنند. مولوی در اینجا مثالی می زند که می توان این مثال را در اینجا از لحاظ روشن شدن مطلب بیان کنیم. مولوی می گوید:

شب چنین با روز اندر اعتناق	مختلف در صورت، اما اتفاق
روز و شب این هر*  دو ضد و دشمن اند	لیک هر دو یک حقیقت می تنند
هریکی خواهان دگر را همچو خویش	از پی تکمیل فعل و کار خویش

ما بین این حقیقت های همساز یا قطب های دیالکتیکی یا جفت های دیالکتیکی، با حقیقت، با تضاد ناهمساز ارتباط است. زیرا عملکرد همین قطب های همساز یا جفت های دیالکتیکی در تحول سیستم، در زایش کیفیت نوین، تاثیر فراوانی باقی می گذارد.

اگر بخواهیم نمونه هایی از این جفت های دیالکتیکی ذکر کنیم، مانند جزء و کل، مانند آشفتگی و نظم در دستگاه وجود، مانند حرکت و سکون در حرکت مکانیکی، مانند اتصال و انفصال در حرکت مکانیکی، مانند منفی و مثبت در کمیت های ریاضی، مانند منفی و مثبت در بار الکتریکی، مانند عام و خاص، مانند پدیده و ماهیت، تکامل و تدنی، مرگ و زندگی، تجزیه و ترکیب، تولید و مصرف، ارزش اجتماعی و ارزش مبادله ی پول و کالا و امثال آن ها.

برخی ها می گویند دیالکتیک مارکسیستی مساله ی تضاد را به عنوان توضیح مکانیزم حرکت و توضیح مکانیزم تغییر قصدا و عمدا به آن دلیل به میان کشیده است که می خواهد مدعی شود که یک محرک کل خارجی وجود ندارد و همه ی تغییرات جهان از خود اوست. در این ادعا چند غلط یا ملغطه وجوددارد. اولا دیالکتیک هیچ مطلبی را برای غرض خاص و با نیات ذهنی معین بیان نمی کند. بلکه چنانچه گفتیم آنچه که دیالکتیک می گوید برآیند و نتیجه ی فلسفی از علوم طبیعی و اجتماعی است که بطور عینی و واقعی وجود دارد و مشتی دعاوی من درآوردی نیست که بخواهند آن را بر عالًم و عالِم تحمیل کنند. ثانیا بسیاری از حکمای الهی هستند که جنگ اضداد را به عنوان محرک وجود قبول دارند. مولوی بر آن است که تخالف فعلی (یعنی تضادی که در فعل و عمل دیده می شود) از تخالف نهانی زاییده شده است. فلسفه ی مشاع و فلسفه ی اشراق قبول دارند که حرکت در اعراض یا در جواهر آنطوری که ملاصدرا معتقد است، نتیجه ی تبدیل امور بالقوه به امور بالفعل است. یعنی نتیجه ی تقابل و تضاد قوه به فعل می باشد؛ یعنی قوه به فعل در پیدایش حرکت موثر است. هگل که یک فیلسوف ایده آلیست است، یک فیلسوف الهی است، خود بیانگر نقش تضادهاست. فلسفه ی مشاع و اشراق، حرکت را با این که هیولا، یعنی ماده، صورت های متوالی و متعالی بپذیرد، توضیح می دهد. لاکن این چیزی نیست که حکمای الهی اضداد را و تاثیر اضداد را در پیدایش حرکت رد کرده باشند.

ثالثا این تصور عامیانه که تضاد دیالکتیکی یعنی خصومت و ستیزه و گویا توحید در مقابل تضاد دیالکتیکی است و دو منطق وجود دارد: یک منطق توحیدی و یک منطق تضادی و منطق تضادی مال مارکسیست هاست که نیات شیطانی دارند و منطق توحیدی مال معتقدان به حکمت الهی؛ این ادعای نادرستی است. بینش دیالکتیکی از جهت یکسان دانستن گوهر جهان، از جهت یکسان دانستن قوانین و آیین های کلی حرکت هستی، یک بینش توحیدی و مونیستی است. این بینش از جهت تلاش برای حل تضادهای اجتماعی مانند بهره کشی یا ستم یک ملت و یک نژاد بر ملت و نژاد دگر، از جهت کوششی که برای ایجاد وحدت بشری می کند، باز هم یک بینش توحیدی است. تضادهای همساز و ناهمساز که در واقع به نفس الامر در طبیعت وجود دارد، برای ستیزه گری ساخته نشده، بلکه در توضیح مکانیزم تغییر و یافتن کارمایه ی تغییر ذکر شده است. چنانچه گفتیم در فلسفه ی قدیم ما نیز به نوعی بوده است. در دیالکتیک، این مساله توضیح وافی و شافی یافته است. لنین به قانون تضاد و دیالکتیک اهمیت بسیاری می دهد. به ویژه جفت های دیالکتیکی متضاد را که پدیده ها و اشیا از آن انباشته است و در حکم فنرهای محرکی است که بسیاری تحولات را می توان با آن توضیح داد، مانند کار مجرد و کار مشخص در کالا، تولید و مصرف در اقتصاد، طبقات بهره کش و بهره ده در جامعه، مرکزیت و دمکراسی در سیاست، تعرض و عقب نشینی در جنگ و غیره را جوهر دیالکتیک می نامد. تمام کتاب کاپیتال مارکس در جستجوی این فنرهای محرک، این جفت های دیالکتیکی است که تبدیل پدیده ها و مقولات به وسیله ی آن انجام می گیرد. دیالکتیک به عنوان منطق مضمونی، منطق ارستویی را رد نمی کند؛ بلکه آن را تکمیل می کند. زیرا منطق ارستویی در جستجوی ایجاد جوربودن، هماهنگ بودن و انسجام ظاهری احکام ماست و کاری به صحت و عدم صحت مضمونی این احکام ندارد و در این زمینه، کتاب های بسیاری نیز نوشته شده که این کتاب ها از جهت صغرا و کبرا و نتیجه، یعنی قیاسات عیبی ندارند؛ ولی چون مضمون صغرا و مضمون کبرا و نتیجه درست نبوده، لذا ملغطه و سفسطه انجام گرفته است.

وقتی می گوییم منطق مضمونی، یعنی منطقی که می کوشد بر انطباق محتوی ذهن ما با واقعیت عینی که آن واقعیت عینی مستقل از ذهن ما وجود دارد، هرچه بیشتر بیفزاید تا آن صغراها و کبراهایی که ما می چینیم، آن نتیجه ها که ما می گیریم، متضمن حقیقت بیشتری باشد؛ لذا به نتیجه ی واقعی بیشتر برسد. حقیقت چیز دیگری نیست جز انطباق هرچه بیشتر محتوی ذهن ما با واقعیت عینی که مستقل از ذهن ما زندگی می کند.

اصول دیالکتیکی را برخی قوانین دیالکتیک نامیده اند. ولی به هرجهت این اصول در کل هستی به صورت گرایش های مسلط درمی آید؛ زیرا قوانین هرگز به صورت تکرر دائمی و یکنواخت و حتمی یک پدیده در کل اجزای وجود بروز نمی کند. قوانین از جهت زمانی، مکانی، گستره ای که ما آن را مورد بررسی قرار می دهیم، یعنی محیط عمل محدودند و راه خود را از درون انبوهه ی تصادفات و استثنائات می گشایند و مسیر آن ها مسیری است پردندانه، پر چم و خم و پرتضاریس. این حکم حتی در باره قوانین طبیعی که در مقایسه با قوانین اجتماعی دارای پارامترهای کمتری هستند هم صادق است تا چه رسد به قوانین اجتماعی که محورها، انگاره ها و پارامترهای آن به مراتب زیادتر است. وقتی می گوییم اصول یا قوانین دیالکتیکی گرایش مسلط هستند، برخلاف دعاوی عده ای، این بکار بردن یک نیرنگ و ترفند منطقی نیست. این برای آن نیست که ما می خواهیم انحراف از قوانین را به نحوی از انحاء توجیه کنیم؛ بلکه بیان یک واقعیت عینی است. اصول دیالکتیک که خود از تجربه ی علمی و عمل اجتماعی برخاسته، باید به تجربه ی علمی و عمل اجتماعی درجهت نوسازی جهان کمک کند.

برخی ها به استناد کتب علمی باختر می گویند ما تاکنون کاربردی از اصول دیالکتیکی در کتب علمی ندیده ایم.

علت آن است که علمای بزرگ غرب با آن که علمای بزرگی هستند، تا امروز از جهت تفکر بینشی و فلسفی خود تحت تاثیر مکاتب فلسفی بورژوازی مانند پوزیتیویسم، نئوپوزیتیویسم، نئواوتومیسم، استراکتولیسم، اگزیستانسیالیسم و غیره قرار داشته اند و دیالکتیک در نزد آن ها یک دیالکتیک خود به خودی و ذهنی و ناخودآگاه است که ما در همین گفتار وجود آن را نشان دادیم. در نزد علمای کشورهای سوسیالیستی این جریان طوری دیگر است. آن ها شیوه ی تفکر دیالکتیکی را در سمتگیری های فکری خودشان به شکل آگاهانه بکار می برند. دانشمندانی مانند میچورین، اُپارین، آمبارسونیان، لئونتیف، دوبینین و غیره که نظریات بدیعی در علوم مختلف مانند بیولوژی، جامعه شناسی، روانشناسی و تئوری وراثت و غیره آورده اند، صریحا تحت تاثیر اصول دیالکتیک آگاهانه قراردارند و کشفیات خود را به این اسلوب دیالکتیکی آگاهانه منسوب می کنند. به علاوه بینش های عمومی در خود اسلوب های خصوصی علوم هم منعکس است. لذا تجلی آن مسائل که مسائل تجریدی و عام است، در هر تجربه ی جداگانه ی کوچک، در هر کشف جداگانه ی محدود به بدان شکلی که نمی تواند باشد که در کل وجود می تواند باشد.

به نظر ما قبول اسلوب دیالکتیکی تفکر برای درست راه بردن خود انسان امروزی چنان ضرورت خود را ثابت کرده است که چنانچه گفتیم از راه تفکر سیستمی، از راه تفکر سیبرنتیک تئوریک، حتی از سوی بورژوازی، این طرز تفکر به کار گرفته شده است. این سلاح شگرفی است در دست انقلابیون برای تحلیل مسائل اجتماعی، برای گشودن معضلات و نمی توان مدعی شد که ما قادریم به اتکای تحقیقات قدمای ما در منطق، هرقدر هم این تحقیقات هوشمندانه بوده است، از این سلاح کارآ خود را بی نیاز سازیم. 

متن سخنرانی احسان تبری درباره ی دیالکتیک

پیاده شده از روی نوار سخنرانی در نشانی زیر:

http://www.tpiran.org/2010-03-24-01-42-21/1589-2012-05-22-20-10-34.html

* درست آن چنین است:
«روز و شب ظاهر دو ضد و دشمن اند»؛ «ظاهر» در لنگه ی نخست بیت در برابر «حقیقت» در لنگه ی دوم آن آرش می یابد.     ب. الف. بزرگمهر 

متن سخنرانی را با آنکه نیازمند پارسی نویسی است، تنها در نشانه گذاری ها ویرایش نموده و در برخی جاها اندکی پیراسته ام. عنوان را نیز از متن الهام گرفته ام.     ب. الف. بزرگمهر